Según
los biógrafos, Platón debió nacer en Atenas –o tal vez en la isla Egina- entre
el 428 y el 427 a.C. Su padre sería un cierto Aristón y su madre Perictione,
sobrina del aristócrata Critias –uno de los “Treinta Tiranos” del año 404. Se
sabe que Platón tenía dos hermanos, quienes participan en la discusión de República: Glaucón y Adimanto. También
tuvo una hermana llamada Potone, madre de Espeusipo –el futuro sucesor de
Platón al frente de la Academia. Muerto Aristón, Perictione habría casado con
Pirilampo; el hijo de este matrimonio sería el Antifón que aparece en el
diálogo Parménides. Según Diógenes
Laercio, Perictione descendía de Solón el legislador, mientras que el linaje de
Aristón se remontaría ni más ni menos que a Codro, el legendario fundador de
Atenas.[1]
Estos
datos, en parte míticos y en parte históricos, al menos sirven para mostrar que
Platón –cuyo nombre original sería Aristocles- pertenecía a la venerable
aristocracia ateniense. Pero, por otro lado, el matrimonio de Perictione con
Pirilampo habría acercado al joven Platón a los círculos dirigentes del partido
demócrata, que al menos desde los tiempos de Clístenes (c. 500 a.C.) conducía
los destinos de la ciudad. Es probable, en consecuencia, que Platón hubiese
recibido una educación más o menos acorde con los principios de la democracia.[2]
En todo caso, y de acuerdo nuevamente con Diógenes, Platón habría gozado de los
beneficios de una formación bien cuidada y hasta exquisita para aquellos tiempos:
incluso aprendería algo de pintura y sería un aficionado a la composición de
tragedias. Sin embargo, todo cambió con la irrupción de Sócrates en su vida. El
viejo filósofo callejero y el joven aristócrata serían amigos ya desde los
últimos años de la guerra del Peloponeso, y Platón –según la Apología- se habría esforzado por salvar
a su maestro reuniendo una multa suficiente para que el tribunal perdonase a
Sócrates. Tras la muerte de éste, el discípulo decidió consagrarse a la amistad
con sophía, dejando de lado las
posibilidades de hacer carrera en la política o bien en las artes.
Así las cosas,
Platón emprendería una serie de viajes que habrían de llevarlo -según leyenda
recogida por Diógenes- incluso al contacto con los misteriosos sabios egipcios.
Lo que puede tomarse como un hecho es que Platón pisó la Magna Grecia: la Carta VII –tomada hoy mayormente por auténtica-
refiere tanto sus desventuras políticas en Siracusa como su amistad con el
pitagórico Arquitas, tirano de Tarento. Las excursiones sicilianas son
importantes por más de un motivo. Desde luego, si se da por buena la Carta VII, constituirían el invaluable
testimonio de un filósofo de la antigüedad acerca de sí mismo. Además, los
sucesivos fracasos políticos en Siracusa mostrarían tal vez la debilidad
intrínseca a la utopía de República y
uno de los grandes problemas de la teoría política de todos los tiempos: el
poder es un terreno tan escabroso que habría que ver si basta la bondad de los
gobernantes para asegurar la felicidad del estado. Pero los viajes a Sicilia –tres en total, según la Carta- son referencia también para un
tema fundamental: los Diálogos
podrían organizarse cronológicamente según fuesen escritos antes o después de
cada uno de aquéllos.
La
aventura política en Sicilia
“A
menos que los filósofos reinen en los Estados, o los que ahora son llamados
reyes y gobernantes filosofen (…) no habrá, querido Glaucón, fin de los males
para los Estados ni tampoco, creo, para el género humano”[3].
Esta frase ha pasado a la historia como resumen del proyecto político de
Platón. Dicho proyecto tal vez nació a la luz de la experiencia del primer
viaje a Sicilia. Al cabo de su periplo por la Magna Grecia, y una vez visitada
la corte de Arquitas en Tarento, Platón fue a dar a la de Dionisio I, a la
sazón tirano de Siracusa. Era ésta la colonia griega más importante en la isla,
y fue el escenario del terrible sitio militar que en el 413 había culminado con
el desastre para las tropas atenienses[4].
Dionisio, tal vez influido por Arquitas, aceptó que Platón lo visitase en el
388 o 387. Ahí fue que Platón conoció al joven Dion, cuñado del gobernante y
hombre animoso interesado en la filosofía. La amistad entre ambos prendió con
fuerza, y perduraría hasta la muerte del siracusano. Pero por lo pronto lo que
importa es que Platón no agradó a Dionisio. Según la vida de Dion escrita por
Plutarco, el filósofo pronunció una conferencia en la cual sostenía que el hombre
tirano era el más cobarde de todos. Dionisio entendió la indirecta, y casi
condena a muerte a Platón. En el último momento decidió entregar a su prisioner
al embajador espartano Polis, quien lo llevó consigo de regreso a Grecia[5].
De paso por Egina, el espartano vendió como esclavo al filósofo, quien fue
reconocido y rescatado por Aníceris de Cirene. Aníceris pagó el retorno de
Platón a Atenas, y además habría contribuido a solventar el precio del terreno
donde se levantaría la Academia.[6]
Platón
dedicó los siguientes veinte años de su vida a conformar y consolidar la
Academia de Atenas. Sin embargo, y a pesar de todo, los asuntos de Sicilia lo
reclamarían de nuevo. Cerca del 367 moría el viejo Dionisio I, y ascendía al
trono su hijo del mismo nombre. Dion, tío del nuevo gobernante, escribió a
Platón para invitarle a que regresara a Siracusa. El filósofo no opuso
resistencia a los ruegos del amigo, y durante un breve tiempo pareció que en la
ciudad siciliana se llevaría a cabo el sueño del gobierno dirigido por la
filosofía. Sin embargo, la corte siracusana era un lugar bastante propicio para
las intrigas palaciegas; varias de ellas tenían en la mira al propio Dion,
protector de Platón ante Dionisio II. Las intrigas tuvieron efecto, y Dion fue
exiliado por su sobrino. Platón quedó solo en Siracusa, y además en medio de
una enfermiza situación: el tirano al mismo tiempo desconfiaba de él pero,
celoso de las dotes de Dion, soñaba con
ganarse el favor del gran maestro. Platón mismo relata en la Carta VII que, de cualquier manera, en
Dionisio II se impuso todo aquello que obstaculizaba el ascenso de su alma a la
filosofía[7].
Platón consiguió finalmente que Dionisio le permitiese volver a Atenas. El
filósofo regresaba con la derrota a cuestas por segunda vez, muy probablemente
en el 366 o 365.
Los
siguientes cuatro o cinco años Platón mantendría el contacto con Dion, quien de
vez en cuando pasaba por Atenas y por lo demás se desplazaba de una a otra de
las polis, sopesando las
posibilidades de volver a Sicilia para reclamar sus derechos. Pero entonces
Dionisio II dio, por su parte, un golpe de mano: en lugar de permitir el
retorno de su tío, llamó de nueva cuenta a Platón a su lado. El filósofo tal
vez consideró posible interceder por el amigo Dion ante el tirano, y por ello
habría aceptado la invitación. Además -al menos así lo veía Platón- era posible
que en el alma de Dionisio hubiese prendido por fin el amor a la sabiduría[8].
Lo que importa es que por el 361 estaría de vuelta en Sicilia. Pero nada
consiguió, ni a favor de Dion –cuyos bienes habían sido confiscados por Dionisio-
ni a favor del alma misma del tirano. Con cajas destempladas Platón volvió a
Atenas por última vez a más tardar el 360, no sin que antes casi se suscitase
un incidente bélico entre Tarento y Siracusa –cuando el amigo Arquitas se vio
obligado a intervenir para lograr la libertad del ateniense, “prisionero en
jaula de oro” de Dionisio II.[9]
La
historia terminaría mal. En el 357 Dion consiguió por fin convertirse en
soberano de Siracusa. ¿Era el momento para que un rey – filósofo como los
soñados en República hiciese por fin
su trabajo en paz? Por desgracia para Platón y para Dion mismo no fue así. Una
revuelta de los partidarios del desterrado Dionisio II acabó con el gobierno y
con la vida de Dion en el 353. Platón sólo sobreviviría unos seis años a su
amigo, pues murió –escribiendo,
según cuenta Cicerón en De senectute-
en el 347[10]. No
deja de llamar la atención que esa última obra inconclusa, Leyes, puede interpretarse en parte como una recusación de los
ideales políticos planteados en República.
Era como si Platón hubiese partido de este mundo tratando de ajustar las
cuentas consigo mismo, apostando ahora por la racionalidad de las leyes mejor
que por la bondad de los monarcas.
El
orden de los Diálogos.
¿Qué
tienen que ver los fracasados viajes a Sicilia con la manera en que puede
establecerse la cronología de los célebres Diálogos?
Para responder a esta pregunta primero habría que mencionar al menos algunas de
las dificultades que los especialistas han enfrentado para llevar a cabo la
tarea de ordenar los escritos platónicos. En sentido inverso a lo que ocurre
con la obra de otros antiguos, un problema de la primera importancia en este
caso no es preguntarse por las posibles faltas, sino más bien por lo que
“sobra”. Esto quiere decir que hay Diálogos
que tendrían que considerarse espurios, salidos tal vez de la pluma de algún
discípulo o admirador y no de la de Platón mismo. Hay otros textos cuya
autenticidad se discute todavía, aunque el acuerdo entre los expertos tiende a
ser favorable. Y hay, según subraya Copleston, la buena cantidad de 24 escritos
cuya aceptación es prácticamente unánime[11].
Otra
dificultad, mucho más relevante para lo que aquí interesa, concierne al orden
en que Platón habría escrito cada Diálogo.
Obviamente los textos no están fechados, así que los especialistas han tenido
que recurrir a otros criterios. La clasificación más antigua se atribuye a un
cierto Aristófanes de Bizancio, quien ya en el siglo III a.C. habría
distribuido los textos platónicos por “trilogías”, acaso recordando la manera
en que los trágicos solían presentar sus grandes obras en la época de Pericles[12].
Desde luego, ese ordenamiento resulta tan fantasioso que su valor es mucho más
histórico que estrictamente filológico. La siguiente clasificación, tal vez más
útil para las investigaciones contemporáneas, fue la de Trasilo, consejero del
emperador Augusto en el siglo I de nuestra era. Este personaje intenta agrupar
los Diálogos de acuerdo con los temas
tratados. Si bien este criterio parece una buena idea, habría que desconfiar
bastante de las intuiciones de Trasilo –pues parece que el sabio consejero no
era tan ducho en la filosofía propiamente dicha. Pero al menos se le debe un
catálogo que ha servido como guía a los
investigadores más modernos.
La
crítica estilométrica, utilizada en el siglo XX, se reveló como el método más
confiable. Como recuerda David Ross, Platón podría ser bastante consciente de
la composición y hasta del tono de cada una de sus obras, pero difícilmente
podría controlar –en esto como
cualquiera- el uso de ciertas expresiones estilísticas que irían cambiando con
la edad. Así, el uso o desuso de esas expresiones revelaría qué tanto se
acercaba o alejaba Platón de lo que podría considerarse su “escritura
definitiva”, la que correspondería a todas luces a Leyes. Tomando este texto como paradigma, los restantes podrían
ordenarse con alguna seguridad[13].
Pero incluso sobre esta base algo más firme no hay manera, hasta la fecha, de
establecer con claridad absoluta qué fue lo que Platón escribió primero y qué
fue lo que escribió después.
Sin
embargo, aquí es donde el tema de los viajes a Sicilia puede resultar de alguna
utilidad. El consenso de los especialistas, según resume el ya citado Ross, es
mayor en lo que toca a la obra media y tardía: es decir, del segundo libro de República en adelante. Ahora bien: es
justo a partir de dicho libro que uno puede imaginar a Platón recapitulando la
experiencia siciliana, al menos en lo que toca al primer viaje. ¿Por qué? Pues
porque a pesar de que temas de índole política ya habrían sido tratados en
escritos presumiblemente anteriores –el Gorgias
o el República
I- es a partir de aquéllos que se habla claramente de la organización del
Estado ideal. Ahora bien: esa preocupación, que llena prácticamente la inmensa
masa escrita que corre de República II hasta
el final de República X, podría
justificarse mucho mejor con base en la necesidad de responder a la amarga
experiencia. Una vez constatada la imposibilidad de que un régimen justo fuese
encabezado por alguien como Dionisio I, pero también a la vista de las
inquietudes de Dion, tal pareciera que Platón necesitara poner en orden sus
propuestas, por cierto con bastante detalle. En otras palabras: una vez
visitado el terreno, el filósofo contaría con los elementos que le permitirían
trazar su utopía política.
Pero
esto, desde luego, no es sino especulación. Un argumento más fuerte podría
derivarse del contenido de la Carta VII.
Es bastante llamativo que en dicho documento, de carácter autobiográfico y escrito
con la intención de consolar a los parientes y amigos de Dion -y también un
poco de explicarse a sí mismo- Platón incluyese una suerte de excursus estrictamente filosófico, cuyo
tema es ni más ni menos que la teoría de las Ideas[14].
¿Cuál es la razón de que este excursus
aparezca justamente aquí? Es preciso, al menos así parece entenderlo Platón,
exponer los motivos por los cuales el alma del inestable Dionisio II no alcanza
el grado de perfección necesario para distinguir los objetos inteligibles que
fundamentan la realidad entera. Y claro, esa falta de conocimiento incapacita
al tirano para convertirse en el rey – filósofo que de él se esperaría. Así, el
tema del conocimiento de las Ideas se vincula íntimamente con el tema que se
anunciaba ya al citar a República V: los males del género humano no
cesarán sino hasta que los filósofos gobiernen o bien hasta que los que
gobiernan se conviertan en filósofos. Y el filósofo no puede ser otro sino
quien tiene familiaridad, precisamente, con las Ideas. Al menos así parece
entenderlo Platón ya a esas alturas.
En
otras palabras: la experiencia del primer viaje a Sicilia podría considerarse
decisiva para la consolidación de la teoría de las Ideas, núcleo del
pensamiento platónico propiamente dicho. Una hipótesis bastante sugerente es,
entonces, que dicha teoría se consolidaría al mismo tiempo que las opiniones
políticas de Platón. Eso resulta coherente con la opinión mayoritaria entre los
expertos, quienes sitúan a los grandes diálogos que exponen la teoría de las
Ideas –Fedón, Fedro y Banquete, junto con República II al X- justo
entre el primer y el segundo viajes a la isla italiana. El resto del panorama
puede completarse, siempre con ayuda del método estilométrico, colocando los
otros Diálogos antes o después de
esos veinte años. El resultado de nueva cuenta es sugerente: antes del primer
viaje, aparecerían los llamados “diálogos socráticos”, destinados más
claramente a enaltecer la figura del querido maestro; también ahí podrían
localizarse los escritos que de una manera u otra parecen anunciar poco a poco
la teoría de las Ideas. Y, por otra parte, después del segundo viaje se
elaborarían los Diálogos llamados
“críticos” –donde la teoría de marras es puesta fuertemente a prueba y hasta
reelaborada- y los que, por su estilo, habrían sido compuestos ya en época
cercana a la de Leyes. En todo esto
el consenso de los especialistas es bastante fuerte: de República II en adelante el orden parece suficientemente claro.
De
modo que los viajes a Sicilia, y especialmente el primero de ellos, se ofrecen
como hitos en la historia de la redacción de los célebres Diálogos. El segundo viaje y el tercero, a su vez, suelen ser
aceptados como marcas para situar al grupo de los cuatro escritos notoriamente
“críticos”. Así, con base en las listas ofrecidas por Frederick Copleston[15]
y David Ross[16],
puede proponerse un orden para los escritos de Platón que incluiría las
veinticuatro obras unánimemente aceptadas
como auténticas, y alguna de las menos polémicas.
Antes del primer viaje a Sicilia (Diálogos socráticos)
Apología
Critón
Eutifrón
Laques
Ion
Protágoras
Cármides
Lisis
República
I
Poco antes del primer viaje a Sicilia (Diálogos “intermedios”, o “de
transición” hacia la teoría de las Ideas).
Gorgias
Menón
Eutidemo
Hipias
Mayor
Hipias
Menor
Cratilo
Menexeno
Entre el primer viaje a Sicilia (388 –
387) y el segundo (c. 367). Los llamados “Diálogos
de madurez”
Banquete
Fedón
Fedro
República
II a
X
Entre el segundo viaje (c. 367) y el
tercer viaje (361 – 360). Los Diálogos llamados
“críticos”.
Parménides
Teeteto
Sofista
Político
Entre el último viaje y la muerte de
Platón (347 a.C.). Los “Diálogos de
vejez”.
Filebo
Timeo
Critias
Leyes
Cartas
VII y
VIII.
Si
esta lectura es medianamente sustentable, los viajes a Sicilia definitivamente
tendrían una relación con la teoría de las Ideas y el orden de los Diálogos: la teoría resultaría al menos
en parte de la experiencia en Siracusa, como una respuesta necesaria ante el
desafío que planteaba el hecho de que no cualquier tirano pudiera convertirse
en el rey – filósofo. Aunque, claro está, la teoría de las Ideas es mucho más
que eso.
[1]
Cfr. Diógenes Laercio, Vida de los
filósofos más ilustres, IX, 1. Se ha empleado la edición de Porrúa, México,
2003.
[2]
Cfr. al respecto Frederick Copleston, Historia
de la filosofía I. Grecia y Roma, ed. Ariel, México, 1987, p. 141.
[3]
República V, 473 d. Este pasaje, casi
textualmente, se reproduce en la Carta
VII, 326 b.
[4]
La catástrofe de Sicilia resultó tan relevante para los atenienses que
Tucídides le dedica dos de los ocho libros de su Historia de la guerra del Peloponeso (Cfr. edición de Orbis,
Barcelona, 1986, pp. 326 ss). A grandes rasgos: Alcibiades –por cierto,
discípulo de Sócrates- convence a la asamblea de Atenas de enviar una flota a
Siracusa para ponerle sitio a ésta y cortar a los espartanos el apoyo
proveniente de occidente. Contra la opinión del general Nicias, la flota se
hace a la mar pero poco después se descubre que las estatuas del dios Hermes en
la ciudad han sido profanadas. Los atenienses encuentran culpable a Alcibiades
y mandan otra flota a detenerlo. Alcibiades se entera y escapa, vendiéndose a
los espartanos. Mientras tanto, los atenienses –comandados por el desdichado
Nicias y por Demóstenes- ponen sitio a Siracusa. Nicias y Demóstenes son
capturados y ejecutados, los atenienses derrotados y los sobrevivientes son,
después de un tiempo, enterrados vivos en las canteras siracusanas.
[5]
Cfr. Plutarco, Dion, V. Referido por
Antonio Gómez Robledo en Platón. Los seis
grandes temas de su filosofía, ed. Fondo de Cultura Económica – Universidad
Nacional Autónoma de México, México, 1993.
[6]
En la versión de Diógenes Laercio (IX, 11), se insinúa que pudo ser Dion mismo
quien mandase el dinero del rescate para pagar a Aníceris. Al negarse éste a
recibirlo, Platón habría comprado el terreno para la Academia con aquella
cantidad.
[7]
Cfr. Carta VII, 330b.
[8]
Cfr. Carta VII, 339c – e.
[9]
Cfr. Gómez Robledo, op. cit., pp. 47 – 49.
[10] Cfr. Copleston, op. cit., pp. 144 –
145.
[11]
Cfr. Ibidem, pp. 147 – 148. Los Diálogos
que suelen considerarse espurios, según Copleston, son Alcibiades II, Hiparco, Amantes, Teages, Clitofón y Minos. Los que entran en la categoría
del debate son Alcibiades I, Ión,
Menexeno, Hipias mayor, Epínomis y al menos las primeras cinco o seis Cartas. Copleston entra en el debate y
arguye a favor de la autenticidad del Ión,
el Hipias mayor y el Menexeno.
[12]
Cfr. Gómez Robledo, op. cit., pp. 64 – 65.
[13]
Cfr. David Ross, Teoría de las Ideas de
Platón, ed. Cátedra, Madrid, 1997, pp. 15 ss.
[14]
Cfr. Carta VII, 342a – 344d.
[15] Cfr. Copleston, op. cit., pp. 151 –
153.
[16] Cfr. Ross, op. cit., p. 25.
